张勇  何炳武  刘宝才   

黄帝是中华民族的“人文始祖”，黄帝时代开始迈进文明的门槛，中国文化后来的许多方面都可以追溯到黄帝。因此，完全可以说，黄帝时代是中国文化的源头。

　　黄帝时代所奠定的农业文明成为后来中华民族生存的经济基础，为中华文明这棵根深蒂固、花繁叶茂的参天大树提供了深厚肥沃的土壤。中国早期文明是多元的，其中若以南北划分，大致可分为以吃大米为特色的南方文明和以吃小米为特色的北方文明。然而，无论北方的旱作农业，还是南方的水稻农业，早在黄帝时代就开始形成了较稳定的农业经济，然后是缓慢的、稳步的、积累式的发展。这一特点必然给中国文化的发展带来深远的影响。对此，有学者进行了概括：

　　第一，创造文明的主体就是从事农业生产的广大劳动人民以及依靠他们的劳动果实为生的知识阶层。

　　第二，早期的科学技术所谓满足农业生产上的需要而产生的，如数学、天文、气象、交通、运输、牛耕、灌溉等等。

　　第三，最早的文学艺术来源于农业生产劳动，如诗歌、绘画、音乐、舞蹈等等。

　　第四，最早的宗教起源于原始农业的自然崇拜。

　　第五，早期的哲学从古代的农学思想中吸取很多营养材料，如从精耕细作农业技术基础上提炼出来的农业哲学，对中国古代哲学就有很大影响。

　　第六，中国的农业文明本身就是中华文明重要的有机组成部分，如农学着作和以农村、农民、农业生产为题材的神话、故事、诗歌、小说、戏曲、绘画、音乐以及饮食文化、民风、民俗等等。

　　第七，更为重要的是几千年来的中国传统农业生产方式已经在中华文明的深层结构中打上了深深的烙印，如我们民族的思维方式、价值观念和性格特征都具有典型的农耕社会的特点（陈文华：《根深扎沃土，繁花满枝头——论中国农业文明在中华文明中的核心地位》，《农业考古》，1997年第3期）。因此，中华文明实质上就是一种农业文明，而农业文明也就成为中国文化的基础。

　　黄帝时代的文明发展对后来的中国文化的发展有很大的影响，许多后来的思想观念都可以追溯到这里，特别是后世的一些思想家和宗教家都以黄帝为其思想渊源和崇拜对象。

    黄帝被尊为“人文初祖”就是因为他是中华民族踏进文明门槛的一个历史象征。黄帝时代的许多创制和发明，不但奠定了中华文明的基础，也培植了中华民族崇尚文明的价值观念。中国传统文化崇尚文明，摒弃野蛮，注重文野之分，如《尚书?舜典》中有“睿哲文明，温恭永塞”，把文明作为一种美德。《疏》云：“经天纬地曰文，照临四方曰明”，把文明视为天地间的最高品德。后来《易传?文言》中又有这样的话：“见龙在田，天下文明”，《易传?彖传》说：“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨”，这是以“龙”比喻人，说明有文明美德的人能够适时行事，其事业伟大美好，天下文秀而光明。如果缺乏文明的美德，就会处于野蛮蒙昧的状态。《荀子?礼论》上有：“不警文，谓之野”，“君子贱野而羞瘠”，这就是说，不讲究文明就会流于粗野和浅薄，有德行的人是蔑视粗野而耻于浅薄的。这种重视文明反对野蛮的思想，在中华民族的历史上世代相传，成为中国文化最显着的特征之一。

　　有的学者则对黄帝所处农耕宗族社会的实际情况和儒家政治伦理学说进行研究，追根溯源，指出儒家政治思想中家国一体，修身、齐家、治国、平天下的思维路径就渊源于黄帝时代（张岂之：《从炎黄时代到早期儒学》，《炎黄文化研究》，1994年增刊，第1期），孔子开创的儒家学派，规定了家庭成员必须遵守的多种德目，以维护家庭的稳定与和睦，齐家与治国的统一是儒家政治思想的基本特色。例如，孔子要他的学生去学习研究《诗经》，他说：“小子何莫学夫诗?诗，可以兴、可以观、可以群、可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”（《论语?阳货篇》）。这里“事君”原是“事父”的扩大，二者是统一的。又如《论语?颜渊篇》：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君、臣臣、父父、子子。公曰：善哉!信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸！”这里父亲自有应遵守的规范，而儿子也不能任其所为。这样父才像父，子才像子。推广开去，君臣都有自己的行为准则。这种国家统一伦理观和政治观，与黄帝时代所肇始的农耕宗族社会有关。

　　《白虎通义》说：“黄帝始作制度，得其中和，万世常存。”又说：“黄帝始制法度，得道之中，万世不易。”这里提到了“中”的问题，虽然可能是后儒的附会，但儒家把中庸思想的起源追溯到黄帝肯定是有理由的。这在孔子《论语》中可以找到线索。《论语?尧曰篇》载尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。”《中庸》引孔子的话说舜“执其两端，用其中于民”。尧舜“执中”、“用中”的思想直接来源不清楚，但尧舜为黄帝的后代，是没有疑问的。所以，中庸的远源应该与黄帝有关。《论语?雍也篇》载孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”看来，孔子已经对“中庸”有了深刻而完整的把握，但是感叹当时已经好久没有人能够真正领会和实践这一德行。《论语?子罕篇》还载孔子对中庸也进行了发挥：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”这里的“两”就是矛盾的两个方面，就是互相排斥的矛盾的斗争性。只有在对立和矛盾斗争中寻找到解决的关节点——中，才是解决问题的关键。中庸在孔子这里既是一种思想方法，又是一种道德修养，他是在现实的生活中，在开放的交流中认识和把握中庸的。“中庸”思想指导人生就是要中道而行，所谓“中行”；上升到“道”的层面就是“中道”，后来常称为“中庸之道”；由“中”与“和”结合起来的“中和”思想，影响到中国文化，使中国人形成了重视和平、讲究和气、崇尚和谐、和而不同等观念。儒家的“中庸之道”，经过汉宋两代儒者的努力弘扬，渗透到了中国古代政治、哲学、艺术、伦理等各个方面，成为中国人立身处世、待人接物、为学理政的行为准则，成为中国文化基本的精神追求之一。

　　黄帝时代，各部落之间的联盟变得更加广泛，黄帝不但要处理调节部落内部的矛盾斗争，还要调节处理部落与部落之间的矛盾斗争。事实上，黄帝在各部落相对独立的基础上建立联盟，实际上就包含了各个部落相对自主的意思。只要各个部落把内部的问题处理好，部落与部落之间都受一定的原则约束，天下就相对安定。黄帝之后，尧、舜、禹进一步发展了黄帝的政治观念。而部落随农业经济的进一步发展越来越包容更广泛的宗族，原来的部落与部落联盟的统一遂转变为宗族与国家的统一。后来的儒家在阐述其家国一体的政治思想时，往往以尧、舜、禹为榜样。

    春秋战国时期，与孔子不同，老子怀疑礼法道德产生。所以，与儒家强调黄帝在中国历史文化史上的突出地位不同，早期道家反而向往黄帝之前的神农之世。如《庄子?盗跖》：“神农之世，卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之世也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。”早期道家比较欣赏神农之世，反对黄帝对于社会进行组织和管理，认为从黄帝开始，中国历史就一步一步走向堕落。但随着道家思想自身的变化，与“儒分为八”、“墨离为三”一样，道家学派也发生了分化，形成了多种派别。据《汉书?艺文志》所载，道书有37家，共993篇。至战国中、晚期，道家学派中形成了最有影响的黄老派。《汉书?艺文志》着录属于“黄帝之书”的道家类五种：《黄帝四经》四篇，《黄帝铭》六篇（顾实《汉志讲疏》云：“黄帝《金人铭》，见于《荀子》、《太公金匮》、刘向《说苑》；黄帝《巾几铭》，见于《路史》。是六铭尚存其二也。”）《黄帝君臣》10篇，《杂黄帝》58篇，《力牧》22篇。这些着作，大多亡佚。1973年，长沙马王堆3号汉墓出土的《老子》乙本卷前的古佚书，经唐兰先生考证，确定为《黄帝四经》。它的出土对于了解道家黄老派的学术特点，了解道家思想在战国时期的发展变化，具有重要作用。

　　黄帝还被当作中国道教的先驱者之一。道教正式产生在汉代末期，在道教历史上作为人文初祖的轩辕黄帝始终占有显赫的地位。方仙道是道教产生的前身，它是战国时期神仙家、阴阳家、方术家、术数家互相组合并修习各类道术的方士集团。这批方士竭力鼓吹长生不死，人能成仙，编造了许多成仙神话，为了让这些神话具有轰动效应，让人信服，它们便极力将这些神话附会在一些英雄人物身上。黄帝作为原始社会部落首领，其业绩已深深地积淀在华夏民族的心中，因此，黄帝便成了这些方士们鼓吹仙化的中心，使他与道教结下了不解之缘。汉武帝也好信方仙道，大行封禅之事。相传武帝十分羡慕黄帝飞身成仙，很希望自己也能像黄帝一样长生不死，逍遥天空，他曾说：“嗟呼!吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱履耳。”（《史记?封禅书》）元封元年（前110）十月，汉武帝在出征匈奴回国途中，路过黄帝陵寝时，命18万大军在黄帝陵对面连夜垒台，祈求成仙。汉武帝成仙心切，所筑之台竟比黄帝陵还高出一倍，传说汉武帝被天帝以狂妄自大、目无祖先而取消仙籍，仅留下了一座供后人眺望的桥山，缅怀先祖的“九转祈仙台”（后人称之为“汉武祈仙台”，又名“祈仙台”）。这样一来，黄帝成仙之事由于历代帝王的信奉越来越神秘，流传也越来越广。

　　黄帝在道教历史上是以神仙角色出现的。最早记载《黄帝传》的《列仙传》其所载内容十分简略，其所言黄帝卒，葬桥山是依据司马迁的《史记?五帝本纪》而来；其所言黄帝采首山之铜，铸鼎于荆山之下，鼎成，天宫派巨龙下迎黄帝升天，是依据《史记?封禅书》而来；在葛洪所撰《神仙传》中，没有黄帝的传文，只是在《广成子传》中很简略地叙述了黄帝就广成子问道的故事，而这篇故事也是来自于《庄子?在宥篇》。但是葛洪在《抱朴子?内篇》中多次提到黄帝在荆山之下，飞九丹成，乃乘云登天（《微旨》）；黄帝服九鼎神丹，于是得以升天成仙（《金丹》）；黄帝陟五屋而受丹经，到鼎湖而飞流珠，登崆峒而问广成，到具茨而事大隗，去东岱奉中黄，入金谷问涓子，论道养则资玄、素二女，访山稽力牧而精研推步之术，询风后而讲古候，受雷、岐而着体诊，纳王音之策而审政战，穷神奸则记白泽之辞，记青鸟之说而相地理，缀金冶之术而救伤残（《极言》），等等。葛洪在其精心撰作的着作中，所言其事皆有所本，在《极言篇》中说：“言黄帝仙者，见于道书及百家之说者甚多。”《遐览篇》中所举《黄老仙录》、《玄女经》、《教女经》、《龙首经》、《荆山记》，都与黄帝密切相关。尽管“葛仙公”未为黄帝立传，但其所记黄帝穷道尽真，飞升成仙之事，对后来，尤其是唐宋时期道教对黄帝的撰述，影响十分巨大。到唐代便有王所撰的《广黄帝本行纪》，这是继《史记?五帝本纪》后比较全面记载黄帝生平的着作。据《唐书?艺文志?杂记传类》着录，该书原有三卷，但现已残缺不全，仅剩下卷，现已收入《正统道藏》中，到宋代，张君房撰集《云笈七签》，有《轩辕本纪》，该文取自于《广黄帝本行纪》。在平津馆丛书中，有《轩辕黄帝传》之文，此文紧接在《广黄帝本行纪》之后，与《轩辕本纪》内容大体相差无几，只是在文句间稍有出入。由此看来，《轩辕本纪》是以王《广黄帝本行纪》为蓝本。所以《轩辕本纪》可谓是宋代有关黄帝传说事迹的代表作。元代，又有道士赵道一编撰的《历纪真仙体道通鉴》，书中开卷即为《轩辕黄帝》，文中大部分文字来自《云笈七签》之《轩辕本纪》，只有最后一小部分文字稍有差异。因此，可以说在道教历史上，有关黄帝的种种史迹和传说在张君房所撰《轩辕本纪》中就已完全定型，以后尽管道教逐渐势衰，但黄帝的有关事迹和传说却没有丝毫改变。从《轩辕本纪》我们可以看到，道教主要记载了黄帝的生平事迹，如黄帝战神农、平蚩尤、逐熏鬻、攻炎帝等，显示了黄帝是中华民族最早的代表，其次记载了黄帝及其他元妃和大臣们的发明创造，如黄帝作几巾之法，作军乐、造图、垂衣裳等，包括衣、食、住、行、农、工、矿、商等诸多方面，显示了黄帝是中华民族文化的首创者。当然，道教作为一种宗教，对黄帝的记载也就免不了有大量的神化之笔，如言黄帝登仙、黄帝炼丹等等。

    黄帝与阴阳家的关系，在许多古代文献中都有记载，例如《大戴礼记?虞戴德》与马王堆汉墓帛书《老子》乙本卷前古佚书《十大经?立命》中有关黄帝“明法于天明，开施教于民”、“吾类天大明”的类似记载，其大旨合于阴阳家学说。例如《吕氏春秋?序意》中关于黄帝诲颛顼之道的记载，说明《吕氏春秋》十二纪（所本即黄帝诲颛顼之道）与《礼记?月令》都是典型的阴阳家言。进一步考察阴阳家的源起，黄帝则可视为阴阳家之始祖。考察儒家思想的源流，儒家不仅承认黄帝为五帝之首，而且在思想上受到阴阳观念的很多影响。《汉书?艺文志》明确指出：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也。”战国、秦汉之际儒家的明堂阴阳说、受命改制说与三统说，都明显地受远绍黄帝的阴阳家的影响。另外，儒家学派的创始人孔子于晚年研究《周易》，并以阴阳思想解说《易》理，从而接触到黄帝，有“黄帝四辅”之言，这样，黄帝及阴阳思想便进入孔子的学说体系之中。到了汉代，董仲舒全面援引阴阳家学说，使之与儒家伦理进一步结合，构筑起一套阴阳五行化的儒学体系，并发展了与阴阳家法天则地思想相联系的天人合一、天人感应及据天道推衍人事的思维方式（以上详见葛志毅《黄帝与黄帝之学》，载《炎黄文化研究》第3期）。汉代流行的邹衍终始五德说就是以黄帝为五德之始，以金、木、水、火、土五德传次相承，帝王更替，终而复始来表达其历史循环论的。对此，司马迁在《史记?三代世表》中也表示了谨慎的相信：“余读谍记，黄帝以来皆有年数。稽其历谱谍终始五德之传，古文咸不同，乖异。”司马贞《索隐》曰：“谓帝王更王，以金木水火土之五德传次相承，终而复始，故云终始五德之传也。”说明汉代阴阳五行家通过推论五德代兴，遂及帝王世次，而上溯到黄帝，所以有黄帝以来年数、历谱，使得当时学者遂以此为黄帝之道，造成了黄帝之学的繁荣。从着述上说，《汉书?艺文志》阴阳、五行类收“黄帝之书”有：《黄帝泰素》二十篇。注曰：“六国时韩诸公子所作。”师古曰：“刘向《别录》云：‘或言韩诸公孙之所作也。言阴阳五行，以为黄帝之道也，故曰《泰素》。’”以及《黄帝阴阳》二十五卷，《黄帝诸子论阴阳》二十五卷。

　　医学是一门保障人类自身生产和健康生活的基本生存技术，它从生活经验开始，逐步引发出一定的理论形态。夏曾佑《中国古代史》在总结医学发展的历史时曾指出：“案神农所创之医，为医之经验；黄帝所创之医，为医之原理，进化之级应如是也。”从药物学来看，《淮南子?修务训》说：“神农……尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所避就，当此之时，一日而遇七十毒。”宋刘恕《通鉴外纪》亦有类似的记载：“民有疾病，未知药石，炎帝始味草木之滋，尝一日而遇七十毒。”这些材料都说明炎帝神农尝百草而了解物的药性。到黄帝时，这个过程尚未终结，皇甫谧在《帝王世纪》中曾指出：黄帝“使岐伯尝味百草、典医疗疾，令经方本草之书咸出焉。”不过，从黄帝开始对药理有了初步的理论总结。黄帝对炎帝部族的医药养生之术也予以高度关注。自战国时期开始，就有越来越丰富的关于黄帝学习养生、医学的记载，如《庄子》记载，黄帝曾到崆峒山（今甘肃平凉）问“养民人”、“官阴阳”之道，黄帝后来也被养生家当作他们学说的始祖。黄帝对于人类现实生命的高度关注，影响了后来中国文化的基本精神。

　　黄帝时期的医学经验被包含于后来成书的《黄帝内经》之中。从古至今，这个问题就一直存在着激烈的争论，大致有三种看法：第一种看法认为《黄帝内经》是黄帝和他的臣下所作；第二种看法认为《黄帝内经》与黄帝无关，其书为战国至秦汉间的医者所作；第三种看法认为《黄帝内经》虽然成书较晚，但其中确实包含有黄帝或黄帝时期的医学内容（徐仪明：《黄帝与〈黄帝内经〉》，载《炎黄文化研究》增刊第2期）。《黄帝内经》中的许多内容确实反映出黄帝时期的医学成就。黄帝时期，有了早期的文字，它为医学理论的传播提供了必要的条件。这些医学理论在传播中被补充、发展，就成了《黄帝内经》。据现代一些学者考证，古本《黄帝内经》十八卷，“其文字数量是非常有限的，约与18篇相等。也就是说，只能是今本《黄帝内经》的1/9左右”（廖育群：《岐黄医道》，辽宁教育出版社，1991年版，第54页）。在《黄帝内经》传抄流布过程中，也掺入了一些后人补撰的内容，并出现了多种不同传本。

    龙是中华民族的象征，我们的先祖在长期的历史实践中造就了绚丽多姿、丰富多彩的龙文化。这一独特的文化形态，与中华民族的祖先“人文初祖”黄帝密切相关。

　　龙本来不是一种生物，在自然界中是根本不存在的，它是中华民族的先民们出于某种文化心理和文化意识而创造出来的一种文化产品。许慎《说文解字》说：“龙，鳞虫之长”，“能幽能明,能细能巨，能短能长，春分而登天，秋分而潜渊。”《尔雅?翼?释龙》的作者认为龙是“为马蛇尾”，其具体形状是：“角似鹿，头似驼，眼似兔，项似蛇,腹似蜃,鳞似鱼，爪似鹰，掌似虎，耳似牛”，等等。由此可见，在先民们的心目中，龙没有固定的形态，它是多种动物的集合体，或说是多种动物的“聚合效应”，它能行云施雨，升天入地，代表着神圣与祥瑞。龙的这种综合形象，实际上是不同氏族的徽号——图腾形象特征的集合体，是华夏部族在其形成过程中，各个氏族从各自的图腾动物身上，取其某一方面的鲜明特征，根据想像综合而成的。因此，它反映着许多氏族融合、统一的历程，反映着华夏部族的形成历程。

　　如前所述，黄帝部落战胜了同部族的炎帝，取得了部落联盟首领的地位，这样，黄帝就成了一个统一的和综合的象征，成了一个民族的代表。黄帝与龙的关系史籍中载述很多：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野”（《山海经?大荒北经》）；黄帝“得苍龙而辨于东方”（《管子?五行》）；黄帝“乘龙”（《大戴礼记?五帝德》）；“黄帝治天下……青龙进驾”（《淮南子?冥览训》）；《史记?封禅书》也说：“黄帝得土德，黄龙地见。”“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡须迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫上龙七十余人……余小臣不得上，乃悉持龙须，龙须拔，堕黄帝之弓。”如果说在以上载述中，龙还是以为黄帝服务的身份出现的话，更进一步的说法便是黄帝变成了龙。如《史记?五帝本纪》谓黄帝“生日角龙颜，有景云之瑞”，《史记?天官书》说：“轩辕黄龙体”；《论衡?骨相》说：“黄帝龙颜”；《列仙传》说：黄帝“自以为云师，有龙形”；《路史》说：黄帝“日角龙颜”；《河图稽命徽》说黄帝“龙颜有圣德”，《春秋合诚图》说：“黄帝将亡，则黄龙坠”等。由于黄帝部族以龙为图腾，而黄帝又成了一个统一与综合的象征，所以龙也就与黄帝一样成了统一综合的象征，龙就成了黄帝的替代物。

　　这种历史文化现象已经得到了考古学的证明：黄帝时代大约距今五千多年，而考古发现的距今五千年以上的龙已经有多处，如辽宁阜新查海出土的距今达八千年的石块堆塑龙、内蒙古赤峰赵宝沟出土的距今七千年的陶纹龙、陕西宝鸡北首岭出土的距今达七千年的彩陶龙、河南濮阳西水坡出土的距今六千多年的蛙塑龙、甘肃甘谷西坪出土的距今五千五百年的彩陶龙、山西襄汾陶寺出土的距今五千年的彩陶盘龙、安徽含山凌家滩出土的距今五千年的白玉龙，等等，这些表明黄帝时代已经有了龙的崇拜，龙的崇拜在中国是有悠远的历史传统的。 

——原载《西部大开发》（ 2005年4期），转载于“中华炎黄网”